Olijf.gif (4574 Byte)

Naar hoofdpagina:   Basisknopkl.jpg (825 Byte)

Avot de-Rabbi Nathan (4a-b)

(Spreuken der)Vaderen van Rabbi Nathan

Midrasj en uitleg

Dr. Marcus van Loopik
Medewerker Stichting Pardes te Amsterdam, © 2012
Niets van deze website mag op enigerlei wijze worden vermenigvuldigd of openbaar worden gemaakt zonder de uitdrukkelijke toestemming van bovengenoemde auteur


De vloeken over Adam en Chawwa


     
      Olijfb.gif (5153 Byte)
 

 

 

 

 

 

     Sterc.gif (1440 Byte)










































* Rabbi Sjim'on ben El'azar, zie sjioer 10, noot 1.












































































Sterc.gif (5478 Byte)







 

          Sjioer 12

Begin tekst Avot de-Rabbi Nathan 4a (begin)

Op die dag werden tegen Adam drie decreten (straffen) uitgevaardigd, er is immers gezegd: ‘En tot Adam sprak Hij: Omdat je hebt geluisterd naar de stem van je vrouw (...) is de aarde vervloekt omwille van jou, in pijn zul je van haar eten (alle dagen van je leven), doornen en distels zal ze voor jou doen spruiten, en het gewas van het veld zul je eten’ (Gen. 3:17). Toen de eerste mens hoorde dat de Heilige, Hij zij gezegend, tot hem sprak ‘en het gewas van het veld zul je eten’, begonnen zijn leden te trillen. Hij sprak tot Hem: ‘Heer der wereld, zal ik dan samen met mijn vee uit één trog eten?’ De Heilige, Hij zij gezegend, antwoordde hem: ‘Omdat je over (al) je leden trilt, zul je in het zweet van je aangezicht brood eten’ (vgl. Gen. 3:19).

Uitleg

De waardigheid van arbeid

Omdat Adam tegen Gods bevel in heeft gegeten van de boom van kennis van goed en van kwaad, verloor hij zijn oorspronkelijke broederlijke verhouding met de natuur. Zijn ledematen trilden. Dat is voor sommige verklaarders van de midrasj een teken dat Adam berouw toonde voor zijn wandaad.[1]

Opnieuw hebben we te maken met een allegorische verwijzing naar de ‘condition humaine’. De huidige mens is geen eenvoudige nomade en verzamelaar meer. Hij is een gevestigde landbouwer en 'geciviliseerd' wezen geworden. Zijn verhouding ten opzichte van de natuur is problematisch en moeizaam. Slechts na grote inspanning geeft de natuur haar agrarische schatten aan hem prijs. Misoogsten zijn geen uitzondering. In deze over hem gekomen vloek gaat voor de mens echter toch zegen schuil. De Allerhoogste vloekt hem maar troost hem ook. Indien de mens zich voor het goede inzet en Gods geboden vervult, zo leert de profetie, zal de aarde beregend worden. Dan zal de mens van het vette der aarde mogen genieten. Zo leren we in het tweede gedeelte van het Sjema-gebed: ‘En het zal zijn, indien jullie luisteren, ja luisteren naar Mijn geboden die Ik jullie heden gebied (...)  dan Zal Ik  regen voor jullie land op zijn juiste tijd geven, de vroege regen en de late regen, zodat je je koren, jonge wijn en olie kunt inzamelen (Deut. 11:13 v.).

Sommigen ervaren het verrichten van arbeid als noodzakelijk kwaad, of zelfs als een door God ingestelde straf waaraan men zich moet proberen te onttrekken. Het ideaal van velen is te leven als God in Frankrijk of als Adam in het paradijs. Gelijk Adam en Chawwa willen ze de lichtheid van het bestaan genieten met minimale inspanning en maximaal gewin. Dit ideaal is niet alleen loos. Het getuigt ook van een totale misvatting van wat het paradijsverhaal wil onderwijzen. De rabbijnse midrasj (schriftverklaring) weerspreekt het misverstand op subtiele wijze:

Rabbi Sjim’on ben El’azar zei: ‘Ook de eerste mens proefde niets voor dat hij werk had verricht. Want er is gezegd: ‘En de Eeuwige nam Adam en plaatste hem in de Tuin van Eden om haar te bewerken (dienen) en haar te bewaken (Gen. 2:15). Pas daarna is er gezegd: ‘Van alle bomen in de tuin mag je eten’(ibid.)[2]

Werken vormt de voorwaarde om de opbrengst van Gods tuin te mogen kosten. Werken is een opdracht die de mensheid vanaf het begin gegeven is. De mens - ‘adam’ betekent letterlijk ‘aardman’ - is tot in zijn diepste wezen met de aarde verknoopt. Hem is ten opzichte van moeder aarde een dienende functie toebedeeld. Daarmee draagt hij ook verantwoordelijkheid voor haar welzijn en voortbestaan. Naast dienen moet Adam Gods tuin dus ook bewaren en bewaken. Klinkt dit niet te mooi en is werk niet toch een door de hemel gedecreteerde bezoeking? Leeft de mens die de aarde moet bewerken niet onder een vloek? Is er dan niet gezegd: ‘Vervloekt is de aarde vanwege jou, in smart zul je van haar eten (…) met het zweet op de neus zul je brood eten totdat je weerkeert naar de aarde’ (Gen. 3:17-19)?  De vloek betreft niet de arbeid als zodanig, maar de hardvochtige moeite waarmee de mens een aarde vol doornen en distels zal moeten bewerken (vgl. Gen. 3:19). Maar zelfs deze vloek van zweet en afmatting kunnen we volgens de rabbijnen op een positieve manier bezien. Toen de Eeuwige Adam meedeelde dat hij na zijn verdrijving uit de tuin der lusten voortaan zou moeten eten van het gewas op het veld, riep deze verschrikt uit: ‘Wat, zal ik gedwongen zijn te eten als de dieren!?’[3]
Op twee manieren stelde God Adam daarop gerust. Hij zou geen rauwe gewassen hoeven nuttigen maar mocht gebakken brood op tafel zetten! Bovendien mocht hij zich juist gezegend weten door de inspanning van zijn werk. 'In het zweet des aanschijns’ mag de mens zich verheffen boven de wereld van de redeloze dieren. Juist in het volle bewustzijn van de moeite waarmee hij zijn brood verdient, mag hij uitstijgen boven het niveau van de overige schepselen.[4]

Mtizian01.jpg (447607 Byte)

Titiaan, Adam en Eva


Vervolg tekst Avot de-Rabbi Nathan 4a

En zoals er tegen de eerste mens drie decreten werden uitgevaardigd, zo werden er tegen Chawwa drie drecreten uitgevaardigd, zoals er gezegd is: Tot de vrouw sprak Hij: Ik zal jouw pijn en en (de last van) jouw zwangerschap zeer groot maken (letterlijk: groot maken, ja groot maken), in pijn zul je kinderen baren, naar je man zal jouw begeren uitgaan en hij zal over je heersen
' (Gen. 3:16). Ik zal groot maken - (dat wil zeggen:) wanneer een vrouw voor het eerste menstrueert, valt dat haar zwaar. Ja groot maken - wanneer een vrouw voor het eerst gemeenschap heeft, valt dat haar zwaar. Jouw pijn - wanneer een vrouw zwanger raakt, vertrekt haar gelaat en wordt grauw, de volle drie eerste maanden.

Uitleg

Natuurlijke nadelen van het vrouw-zijn
Het aantal decreten dat volgens deze exegese tegen Chawwa is uitgevaardigd, is duidelijk groter dan drie. Want onder meer ook 'in pijn zul je kinderen baren' behoort tot de 'straffen' die de Schepper Chawwa en haar vrouwelijke nakomelingen heeft opgelegd! Een andere versie - zo de tekstweergave in editie uit de kringen van de Gaon van Wilna - leert dat zowel tegen Adam als tegen Chawwa tien decreten zijn uitgevaardigd. Bij die uitleg is het juist weer moeilijk om uit de tekst in Genesis tien drecreten tegen Adam te destilleren, aangezien de Tora er hier maar drie noemt (in pijn eten, een land vol doornen en distels bewerken, het gewas van het veld eten).  
De bedoeling van de midrasj komt misschien wel juist dankzij deze deze exegestische moeilijkheden duidelijker naar voren. Adam en Chawwa hebben een zelfde aantal straffen door de Schepper opgelegd gekregen, aangezien zij beiden gelijkelijk verantwoordelijkheid dragen voor hun overtreding. Adam heeft het verbod onnnodig verzwaard en heeft zonder zijn gezonde verstand te gebruiken naar de holle argumenten van zijn vrouw (en de slang) geluisterd. Juist daarom kapittelde de Schepper hem: 'Omdat je naar je vrouw geluisterd hebt etc.' Chawwa heeft zich laten verleiden door begeerlijkheid van de vruchten en zich laten misleiden door de voze woorden van de slang. De straffen treffen beiden dus gelijkelijk, omdat zowel Adam als Chawwa schuld hebben aan de overtreding van Gods gebod. Ze dragen ook beiden verantwoordelijkheid. Zo lezen we in het commentaar Akkedat Jitzchak op Gen. 2:18:

»En hierin voorzag de wijsheid van de Heilige, Hij zij gezegend, dat Hij de mens en zijn vrouw niet tot paar verbond in de zin van een (puur) seksuele relatie, zoals de andere levende wezens. Maar Hij voorzag erin dat zij een unieke en persoonlijke verhouding met elkaar zouden bezitten. Hij versterkte hun liefde en verbondenheid, opdat de een door de ander zou worden geholpen in al hun zaken tot een volkomen en volledige hulp.«[5] 

»Daarom achtte God het passend om de orde van scheppen te veranderen toen Hij bij (de schepping van) de mens aangekomen was. Want indien Hij man en vrouw had geschapen uit de aarde, ieder onafhankelijk van de ander, zou elk van beiden zijn eigen weg gegaan zijn. Man en vrouw zouden niet voor elkaar bestemd zijn geweest om samen te leven; zij zouden immers gescheiden zijn geschapen. Maar God schiep de mens uit de man opdat zij als een eenheid zouden leven, waarbij de een de ander nodig heeft.«[6] 

Man en vrouw hebben elkaar nodig en moeten elkaars steun zijn bij de verwezenlijking van de hun door de Schepper opgelegde taken, in alles. Dit verklaart waarom zij beiden gelijkelijk verantwoordelijkheid dragen, indien zij in hun taken falen. Dit inzicht neemt niet weg, dat er ook midrasj-verklaringen bestaan, die vrouwonvriendelijk klinken. Ze leggen de verantwoordelijkheid voor de overtreding in het paradijs eenzijdig bij de vrouw, zoals in een alternatieve uitleg in Avot de-Rabbi Nathan (noesach [versie] b) gebeurt:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Zie commentaar in J. Goldin, The Fathers of Rabbi Nathan, noot 64 a.l. .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[2] Zie Avot de-Rabbi Nathan (a) hoofdstuk 11, ed. S.Z. Schechter 23a.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[3] Zie ook Midrasj Beresjiet Rabba 20,11.

 

 

[4] Vgl. S.S. Cohon, Judaism a Way of Life,  p. 179

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[5] Commentaar Akkedat Jitzchak van Jitzchak Arama, als weergeggeven door N. Leibowitz, Ijjoeniem be-Sefer Beresjiet, p. 13.



[6]  Zie M. Meiselman, Jewish Woman in Jewish Law ( in verwijzing naar deze uitspraak van Raabad, Inleiding bij Ba'al ha-Nefesj),  New York 1978, p. 10.



Een vrouwonvriendelijke verklaring

»Er zijn er die zeggen: Toen Chawwa van de vruchten at van de boom, zag zij hoe de engel des doods haar tegemoet kwam. Zij sprak (bij zichzelf): 'Het lijkt erop dat ik uit de wereld ga verscheiden en dat uiteindelijk een andere vrouw voor de eerste mens geschapen zal worden, in plaats van mij. Wat ik heb gedaan, daarmee heb ik veroorzaakt dat ook hij samen met mij gegeten heeft, want er is gezegd: "En zij nam van de vrucht, at ervan en gaf aan haar man die bij haar was, zodat (ook hij) at" (Gen. 3:6).' Er zijn er die zeggen: Toen de eerste mens van de vruchten van de boom at, begonnen hem de ogen open te gaan en werden de tanden in zijn mond stomp. Daarop sprak hij tot Chawwa: 'Wat heb jij me daar te eten gegeven? Is het soms van de boom waarvan ik je verboden heb om te eten dat je gegeten hebt en mij daar ook van hebt doen eten? Want mij zijn de ogen open gegaan en mijn tanden zijn stomp geworden in mijn mond.'«[7]

Adam zou in zijn onnozele onschuld van de vrucht hebben gegeten als gevolg van het misleidende gedrag van zijn echtgenote, in de argeloze veronderstelling verkerend dat Chawwa hem een vrucht had gebracht waarvan zij wel mochten eten. Deze uitleg overtuigt met name niet, omdat het paradijsverhaal Adams aanwezigheid bij het gehele gebeuren zo met nadruk vermeldt: 'Zij gaf ook aan haar man, die bij haar was' (Gen. 3:7). Adam kon niet doen of hij van de verleiding door de slang helemaal niets wist, laat staan dat hij niet besefte van welke boom de vrucht afkomstig was! Het siert overigens Chawwa evenmin, dat zij de verantwoordelijkheid voor het eten van de verboden vrucht wil afschuiven op de slang (Gen. 3:13). De essentie van leven in overtreding - zo leert het verhaal - is verwijdering en en vervreemding. Vervreemding van de medemens, soms zelfs van de meest geliefde, van God en van de natuur. Alleen omkeer kan die vervreemding doen verminderen.


 

 

 

 

 

 

[7] Zie Avot de-Rabbi Nathan (noesach b) ed. S. Schechter p. 3b.

 

 

   Boekklkl.gif (8026 Byte)

 

 

 

 

    Sterc.gif (1440 Byte)

 

 

 

Horens en hoeven - het offer van Adam, Noach en Avraham



Sjioer 13

Vervolg tekst Avot de-Rabbi Nathan 4a

Toen de tijd van de avond aanbrak en de eerste mens zag  dat de wereld verduisterde in het westen, sprak hij: 'Wee mij, omdat ik gezondigd heb doet de Heilige, Hij zij gezegend, duister over mij komen!' Hij wist namelijk niet dat zo de gang van de wereld was. Toen hij de wereld in de ochtend licht zag worden en in het oosten zag verschijnen, verheugde hij zich zeer. Hij stond op, bouwde een altaar, haalde een rund waarvan de horens uitstaken buiten (vooraf gingen aan) zijn hoeven, en offerde hem tot brandoffer, want er is gezegd: '[Dan loof ik Gods naam met een zang, maak ik Hem groot met een dankzegging;] dat is voor de Eeuwige beter dan een rund, een var met horens en hoeven' (Ps. 69:31-32).

Het rund dat Adam tot brandoffer offerde, de var die Noach tot brandoffer offerde, en de ram die Avraham, onze vader, op het altaar offerde in plaats van zijn zoon, bij al deze offers gingen de horens vooraf aan (of: staken de horen uit buiten) hun hoeven. Er is immers gezegd: 'Avraham hief zijn ogen op en zie hij zag een ram achter zich met zijn horens vastgeraakt in de struiken' (Gen.  22:13).

Uitleg:

Symboliek van het offer
Adam was niet op de hoogte van de dagelijkse wisseling van donker en licht in de natuur. Schuldbewust en door berouw aangegrepen, dacht hij dat God een eeuwig duister over de schepping gebracht had als straf voor zijn ongehoorzaamheid. Toen hij ontdekte dat het de volgende dag gewoon weer licht werd, was hij zo blij en uitgelaten dat hij als dank een rund (stier) offerde aan de Allerhoogste. Van dit rund is gezegd dat de horens uitstaken buiten de hoeven; of beter, dat daarvan de horens vooraf waren gegaan aan de hoeven. De Schepper had de eerste exemplaren van de landdieren immers als volwassen exemplaren uit de aarde laten ontstaan. Hij had gesproken: 'Laat de aarde levende wezens naar hun soort voortbrengen, vee, kruipend gedierte en wild gedierte van de aarde naar zijn soort, en zo geschiedde' (Gen. 1:24). De eerste landdieren kwamen, zo te zeggen, uit de aarde omhoog. Eerst hun koppen en horens en pas het laatst hun poten.

Latere verklaarders hebben aan de voorstelling van dit offer van Adam mystieke voorstellingen geknoopt, die aan het berouw en de dankbaarheid van Adam extra diepgang verlenen.
De essentie van de overtreding van Adam en Chawwa was de omkering van Gods waarden. Het stoffelijke en dierlijke verlangen in zichzelf deden zij prevaleren boven het geestelijke, het vele boven het ene. Het Hebreeuwse woord voor horen 'kèrèn' verwijst naar de essentie van een zaak, naar het meest principiële waar alles op aankomt. Volgens een bepaalde overlevering zou de stier, die Adam offerde één enkele horen hebben bezeten, symbool voor het principe van alle principes: de eenheid van God. De gespleten hoeven wijzen daarentegen op fragmentatie en op het vele, op de verscheidenheid van het stoffelijke en fysieke bestaan. Door een stier te brengen, waarvan de ene horen prevaleerde boven de vier gespleten hoeven, gaf Adam op symbolische wijze uitdrukking aan zijn omkeer. Hij wilde aantoonbaar terugkeren naar een leven waarin het geestelijke weer de overhand kreeg boven het stoffelijke, het ene weer boven het vele. In liefde  - zich afschermend tegen de zuigkracht van de wereld - wilde hij zich weer ten volle concentreren op de Ene, op de unieke Schepper van het al.[1]

 

 

 

  Boekklkl.gif (8026 Byte)

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Vergelijk Rabbi A. Ch. Feuer, Sefer Tehillim (Artscroll) II, op Ps. 69:31-32, p. 866.

 

Eerst de horens dan de hoeven

Uitleg van Rabbi Chajjim van Volozhin:

»Dat volgt ook uit wat de Wijzen, zij zijn ten goede vermeld, zeggen, namelijk dat van het rund dat de eerste mens offerde de horens vooraf gingen aan zijn hoeven. Dat hij (Adam) bij het offeren wilde herstellen wat hij fout gedaan had. Om weer op te bouwen wat was neergehaald, om nader te brengen wat hij had doen verwijderen, weer één te maken wat hij had gescheiden. Het brandoffer reinigde de heiligheid van zijn gedachten en streven. Om allereerst de overvloed van licht en heiligheid te doen uitstralen in alle hogere aspecten en niveaus, gesymboliseerd door de  horens. Zij vormen de wortel van zijn aller diepste ziel. En vandaar deed hij (dit licht) uitspreiden over zijn roeach (meer uiterlijke zielsniveau van emoties) en zijn nèfèsj (de meer lichamelijke aspecten van zijn persoonlijkheid). Al zijn leden (delen van zijn persoon) werden zo gereinigd, vanaf zijn hoofd tot en met zijn voeten.«[2]


 

 

 

 

 

 

[2] Zo te zeggen: vanaf zijn horens tot en met zijn hoeven. Zie Rabbi Chajjiem  van Volozhin, Nefesj ha-Chajjiem, Sja'ar 1, per. 20. l




















Wie was Don Jizchak Abarbanel?
Het Spaanse en Portugese jodendom beleefde in de vijftiende eeuw grote bloei. Op het Iberische schiereiland treffen we onder meer in deze periode een boeiende combinatie aan. Een op eeuwen oude overleveringen gebaseerd jodendom was bevrucht geraakt met onverbloemde liefde voor seculiere wetenschappen. Zo ontstond er in Joodse intellectuele kringen een wonderlijk mengsel van traditionele religiositeit naast een open geest voor filosofie en cultuur in het algemeen, zoals muziek, poëzie, wiskunde, taalkunde en medische wetenschap. Tot die open houding hadden met name de pennenvruchten van de kalam (rationalistische stroming binnen de islam) en de vertaalde werken van Griekse filosofen in het Arabisch bijgedragen. Ook de Joodse bijbelcommentator en politicus Abarbanel (Abrabanel - geboren in 1437 in Portugal) omarmde het samengaan van het traditioneel rabbijnse erfgoed der vaderen met kennis van seculiere wetenschappen.

Aan het eind van de vijftiende eeuw nam het rad van fortuin in Portugal en Spanje voor de Joodse gemeenschap echter - zoals al zo vaak in haar bewogen geschiedenis - een fatale wending met executies en massale verbanning. Na herhaaldelijke verdrijvingen en omzwervingen - vanuit Portugal en Spanje - leefde Abarbanel zijn laatste jaren berooid en losgerukt van zijn familie in de Italiaanse stad Venetië. Hier vond hij troost in zijn werk als geleerde en werkte hij tot zijn dood in 1509 aan zijn bijbelcommentaren, waarmee hij al zoveel eerder in Portugal begonnen was. Het turbulente leven van Abarbanel en de vele invloeden die hij in zijn tochten door de diaspora onderging, vinden we weerspiegeld in de levenswijsheid van zijn bijbelcommentaren.

 
Excurs


 
Het offer van Adam en van Avraham


De midrasj in Avot de-Rabbi Nathan legt een relatie tussen onder meer het offer dat Adam bracht en het offer van de ram die Avraham offerde in plaats van zijn zoon Jitzchak. Onder de oppervlakte van wat gezegd wordt, ligt de gedachte verscholen dat de offers van grote rechtvaardigen als Noach en Avraham een restaurerende werking beoogden en de juiste prioriteiten in het leven van de mens herstelden. Ook bij hun offers gingen, zo te zeggen, de horens vooraf aan de hoeven. Of anders geformuleerd, ook bij hen prevaleerden de horens boven de hoeven. Deze rechtvaardigen wilden immers de fout herstellen van een mensheid, die aan materiële en stoffelijke waarden een hogere prioriteit was gaan verlenen dan aan religieuze en geestelijke waarden. Een mensenleven was in de generatie van de torenbouw en de grote vloed ondergeschikt geworden aan economische belangen. Door hun symbolische offer gaven ze te kennen de geest weer boven de materie te willen verheffen, cultuur en religie boven materialistische en vleselijke verlangens te willen waarderen. Deze gedachte past bij een uitleg die de beroemde bijbelcommentator Don Jitzchak Abarbanel gaf naar aanleiding van de passage over het offer van Jitzchak. Naar zijn mening was dit offer bovenal bedoeld om de gevolgen van de verdraaiing van waarden (de materie boven de geest) - die sinds Adam zijn intrede in de wereld had gedaan - te niet te doen. 


Don Jitzchak Abarbanel 
Een religieus-filosofische visie op Genesis 22:1-3

 Het volgende voorbeeld van het commentaar dat Abarbanel geeft bij het begin van Genesis 22 - het offer van Jitzchak - bevestigt het boven geschetste beeld en levensverhaal. Abarbanel maakt terloops melding van een eigentijdse mening dat de passage over de binding van Jitzchak geen echte geschiedenis is, maar een soort filosofische verhandeling, verpakt in een narratieve vorm. In zijn opmerkingen over de zondeval van Adam en Chawwa blijkt dat Abarbanel dit verhaal vooral opvat als een metaforische passage over de 'condition humaine' en over de ‘zwakte van het vlees’ die zich telkens opnieuw in het leven van mensen manifesteert. Hij twijfelt niet aan de historiciteit van het verhaal over de binding van Jitzchak, maar hij herkent ook daarin wel degelijk een boodschap van religieus-filosofische importantie. Met de mededeling dat hij als commentator slechts de gevallen aren opraapt van wat zijn illustere voorgangers hebben geoogst, neemt hij zichzelf lichtvoetig op de hak. Deze zelfspot neemt echter in de praktijk niets weg van de eigenzinnigheid waarmee hij vervolgens de vraag naar het waarom van het offer van Jitzchak beantwoordt met een religieus-filosofische verhandeling.

Jitzchak ontkrachtte als het ware de val van Adam en Chawwa voor het ‘vlees’ en voor de verleidingskrachten van het stoffelijke materialisme door zich vrijwillig als offer te geven. Ons ten voorbeeld overwon Jitzchak met de eeuwige geest alle verleiding van het lichamelijke en van de vergankelijke materie. Daartoe moest hij door een wonder en uit het zaad van een door besnijdenis geheiligde en rechtvaardige vader ter wereld komen. Tijdens het offer werd - met een woordgebruik dat herinnert aan de metafysica van Aristioteles - heel het toekomstige volk Israël, in potentie al aanwezig in het zaad van Jitzchak - mede geheiligd en bestendigd tot het leven, tot een bestaan waarin de geest de absolute meester is van het stoffelijke en lichamelijke. De Eeuwige moge - zo zegt een passage in de Joodse liturgie [3] - zich deze ‘heilsdaad’ van Jitzchak in herinnering brengen en het Joodse volk tot leven bestemmen. In deze bijna soteriologische voorstelling van de daad van Jitzchak die zo de heiligheid van Avraham nog overtrof, gaat naar mijn vermoeden een latente polemiek schuil tegenover christelijke aanspraken van verlossing uit de machten van het vergankelijke vlees door het offer van Jezus.

Don Jitzchak probeerde zijn door christelijke polemisten aangevallen Joodse lezers een hart onder de riem te steken. Zij hebben - zo laat hij hier subtiel weten - de leer van Jezus als  ‘tweede Adam’niet nodig, met Jitzchak als voorbeeld kan de ‘vergankelijkheid van het vlees’ overwonnen worden. Daar is geen werkelijk mensenoffer voor nodig!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[3] In de liturgie voor het Joodse nieuwjaarsfeest.

 

 

 

Hoog gewaardeerd zijn de inleidingen die hij aan de bijbelboeken vooraf doet gaan, met een doorgaans rake beschrijving van het karakter van de afzonderlijke boeken. Daarin geeft hij ook zijn mening over de bronnen, de auteur en  (indien relevant) de eindredactie van de boeken. Bij Abarbanel ontdekken we - een voor zijn tijd gedurfde - tekstkritische benadering van de Schrift. Zo herkende hij een aantal anachronistische terugblikken in de boeken Samuel [In verwijzing naar I Sam. 5:5; 6:18; 9:9, 27:6 en II Sam. 6:8]. Hij schreef de eindredactie ervan toe aan de profeet Jeremia. Aan elk onderdeel van zijn commentaar laat Abarbanel een aantal vragen en probleemstellingen voorafgaan, die hij vervolgens beantwoordt met commentaar. Zijn uitleg wordt gekenmerkt door een enigszins wijdlopige maar elegante en heldere stijl van schrijven. Wie leest, bespeurt de invloed van de openheid tegenover  rationaliteit, gezond verstand en seculiere wetenschappen van het Iberische schiereiland, naast de humanistische sfeer van de Italiaanse renaissance. Hier schrijft een man van de wereld, die niet gespeend is van een soms lichtvoetige zelfspot. Tegenover de traditie en de mening van andere Joodse commentatoren levert Abarbanel juist in bokkige toon af en toe ongezouten kritiek. Dit in contrast met een soms opvallende mildheid tegenover christelijke en andere niet-Joodse  literatoren [vergelijk in dit verband B.M. Casper, An Introduction tot Jewish Bible Commentary, New York - London 1960, 90 vv. Vgl. ook G. Karpeles, Geschichte der jüdischen Literatur, Graz 1963, 185].
 

Abarbanel, commentaar op Gen. 22:1-3 

»‘En het gebeurde na die dingen’ (Gen. 22:1) tot aan ‘En Avraham stond vroeg op in de ochtend’ ( vs.3). Deze passage raakt volledig de kern (van de eigenheid van) Israël en van zijn verdienste voor het aangezicht van zijn Vader Die in de hemel is. Daarom nemen we haar dikwijls in de mond bij het uitspreken van onze dagelijkse gebeden en daarom ook is het passend om aan haar meer overpeinzing en onderzoek toe te bedelen dan aan andere parasjiot.[4] Ik heb de woorden van auteurs en exegeten ten aanzien van haar inhoud bekeken. Ook een enkele Wijze van deze generatie schrijft over haar dat het slechts een lovenswaardige verhandeling is, gehuld in de vorm van verhalen. Ik zal volgen achter de maaiers aan en de aren verzamelen en ik zal het goede van hun kennis aanvaarden en behouden, maar het slechte - dat wat niet klopt in mijn ogen - zal ik niet opnemen. ‘[Na mijn woord waagden zij geen tweede keer (te spreken)]; mijn woorden druppelden op hen neer’ (Job 29:22). ‘En omdat de goede hand van de Eeuwige, God, met mij was [ heb ik moed gevat]’ (vgl. Ezra 7:28).
Het is passend om eerst uitleg te geven over het doel van de binding (van Jitzchak). De Schrift zegt dat de eerste mens - zoals verteld is in het verhaal over hem - neigde tot begeerte naar het stoffelijke en uiterlijkheden doordat hij at van de boom van kennis van goed en van kwaad. En daarom werd hij beroofd van het voorrecht om te eten van de boom des levens. En wat hem daarmee gebeurde, overkwam voortdurend zijn nageslacht, want zij weken af van de weg naar de boom des levens, dat is het kleven aan Hem, Hij zij gezegend. Zij aten zich zat aan de boom van kennis van goed en van kwaad, aan de dingen van deze wereld en zijn bestialiteit totdat Hij daarom in Zijn goddelijke wijsheid verordonneerde om de generatie van de vloed uit de wereld weg te vagen. Zij gingen volledig te gronde te midden van de chaos. Alleen Noach en zijn zonen bleven over, dankzij diens gerechtigheid. Vervolgens gingen de generaties echter in hun verdwazing voort en zij raakten verwijderd van de intieme omgang met het goddelijke, totdat de Heilige, Hij zij gezegend, de wereld tot verdienste wilde brengen en een inwoner van het land van duisternis opsteeg (als het licht van de zon) - Avraham onze vader - die in zijn verfijnde en gedachterijke meditatie het opnam voor het geloof in het bestaan van een God die de wereld in zijn totaliteit bestuurt en in beweging houdt door middel van zijn activiteiten. Hij nu was de eerste die pal stond voor het geloof in het bestaan van Hem, Hij zij gezegend, door intellectueel bewijs [5] en hij maakte Diens existentie wereldkundig, zoals geschreven staat: ‘En daar riep Avraham de naam van God aan’ ( Gen. 13:4). […]

En daarom wilde de Eeuwige dat de zoon - die voortkwam uit Avraham en het stamhoofd en het begin zou worden van het volk - door middel van een wonder zou worden geboren, niet op natuurlijke wijze maar door middel van Gods actieve ingrijpen.
Aangezien de overtreding van de eerste mens en zijn nageslacht meer nog gelegen was in de lust van de bijslaap en andere begeerten die de mens naar aanleiding daarvan volgt dan (dat ze gelegen was in zaken als) eten, drinken, geschillen en twisten, daarom verordonneerde de goddelijke wijsheid dat Avraham voorafgaande aan de geboorte van Jitzchak besneden werd, zodat Jitzchak in heiligheid en reinheid ter wereld zou komen, en opdat hij en zijn nageslacht van ontucht verschoond zouden blijven, nu zij gemerkt waren met een lichamelijk zegel. En zo schrijft Rabbi Avraham ibn Ezra, ‘En gezegend de Eeuwige door Wie onze daden gewogen worden (vgl. I Sam. 2:3) dat Hij bevolen heeft dat Avraham besneden moest worden alvorens Sara zwanger werd, opdat het zaad heilig zou zijn’ (tot hier). En zodoende was het beslist noodzakelijk dat Jitzchak die met het stempel van volkomenheid geboren werd het hoofd van het geslacht en de vader zou worden van het volk dat verkozen werd tot het dienen van de Eeuwige, Hij zij gezegend; en niet Avraham, aangezien hij ten tijde van de geboorte niet met dit zegel van volkomenheid gemerkt was, hij was immers een rechtvaardige (zoon) geboren uit een goddeloze (vader). En Jitzchak de vader van de komende geslachten zijnde, was het passend dat God in (door) hem zijn nageslacht zou bevrijden van de kwade drijfveer die verblijft in het hart van de mens die slecht is vanaf zijn jongelingsjaren; opdat vanaf dat moment en verder zij eendrachtig en innig verbonden zouden blijven met de Eeuwige en opdat zij niet zouden afwijken, de verstoktheid van hun kwaadaardige hart achterna. En dit werd echt voleindigd toen Jitzchak, de vader van het geslacht, tot offer voor de Eeuwige, Hij zij gezegend, werd gemaakt. Want daarin (in dat offer) ligt het sterke bewijs dat hij en zijn nageslacht niet horig zouden zijn aan hun stoffelijkheid - van welke zijde de mens vergeleken wordt met de dieren en hij verloren gaat - maar dat zij vergeleken konden worden met de heer, de wachter en de heerser, dat is het verstand; immers op het moment dat hij tot offer werd gemaakt dacht hij dat zijn lichaam te gronde ging en dat het niet langer als iets bestaands geacht kon worden, want op dat moment ging het teloor; de echte volkomenheid was echter voor hem gelegen in het verstand dat voor hem eeuwig was, zonder ontvankelijk te zijn voor teloorgang. Daarom was het juist dat hij horig was aan zijn verstand die het meest kostbare is en niet aan het lichaam dat van mindere waarde is. En hij maakte daaruit de gevolgtrekking dat hij onderworpen was aan de voorzienigheid van de Eeuwige, Hij zij gezegend, wanneer hij zich liet leiden in overeenstemming met zijn verstand, aangezien de voorzienigheid met zijn verstand overeenstemde; niet mocht hij zich laten leiden van de kant van de natuur en door de stoffelijke woeste krachten, want de mens is pas intiem verbonden met God, wanneer hij zich  in zijn handelen laat leiden door het verstand en daaraan is hij verplicht.
Want op het moment dat Jitzchak tot een perfect brandoffer werd, had hij zich al met hen verzoend en was de heerschappij van de woeste (stoffelijke) krachten van hem en van zijn nageslacht geweken, (en het is) alsof allen daar geofferd werden aangezien allen in hem reeds op het moment van het offeren in potentie aanwezig waren [...]
Daarom is het passend dat de Heilige, Hij zij gezegend, ten gunste van ons ten tijde van onze benauwenissen de binding van Jizchak in herinnering roept, aangezien met zijn offer wij allen als potentiële werkelijkheid geofferd zijn en het is passend dat ook ons het loon voor die daad ten deel valt; ook al is de daad niet volledig voltrokken en Jitzchak niet geslacht. Want zonder twijfel was het niet de intentie van de Gezegende, toen Hij beval om hem als brandoffer in rook te doen opstijgen, dat hij (Avraham) hem (echt) zou slachten. Want in dat geval zou hij geen nageslacht hebben gekregen dat de verdienste zou verwerven waarvoor God het gedane bedoeld had.
« [6]

 












[4] De andere wekelijks gelezen Tora-gedeelten.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 








[5] D.w.z op grond van het gebruik van het verstand in combinatie met empirische waarneming.

































































[6] Abarbanel, Peroesj al ha-Tora, ed. Jerusalem 1964.

Messiaans perspectief  in het paradijsverhaal


Het vervolg van de midrasj in Avot de-Rabbi Nathan brengt het latent aanwezige messiaanse aspect van het verhaal verder voor het voetlicht. Met Adam zou een proces van herstel van de schepping meteen in gang gezet zijn. Zijn omkeer, offer en lofprijzing met een psalm (Ps. 92, zie beneden) geeft voorzichtig de weg aan die naar een messiaanse toekomst zal leiden.
Natuurlijk is dit een latere visie op de midrasj en op Psalm 69 (zie boven), maar zoals het vervolg laat zien is de messiaanse tendens al in de midrasj-tekst van Avot de-Rabbi Nathan aanwezig.

Rabbi A.Ch. Feuer[7] wijst naar aanleiding van Ps. 69:33 op de uitleg van dit vers bij de mystieke bijbelcommentator Mosjè Alsjeich. Een offer van een ram of stier met horens, zoals dat van Adam  was bedoeld om eerst schuld te delgen en schade te herstellen, waarvoor de 'horen' (van de stotige os) symbool staat. Adam wilde eerst zijn schuld delgen die door zijn daad ontstaan was, daarna offerde hij het kosjere dier met gespeten hoeven om zich met zijn Schepper te verzoenen. In de toekomst, waarin overtredingen uitgebannen zullen zijn, wil David dankzeggen om zijn verlossing, zonder dat van overtreding sprake is. Die pure dankzegging van David zal het schuldoffer van Adam nog overtreffen. Op die situatie slaan de psalmwoorden: '[Dan loof ik Gods naam met een zang, maak ik Hem groot met een dankzegging;] dat is voor de Eeuwige beter dan een rund, een var met horens en hoeven'.















[7] Zie A.Ch. Feuer, Sefer Tehillim (Artscroll), II, p. 866-867.
              

 

 

Sterc.gif (1440 Byte)

Vervolg tekst Avot de-Rabbi Nathan 4a

Op dat moment daalden drie groepen van engelendienaren af, in hun handen hielden zij lieren, harpen en allerlei muziekinstrumenten. Zij zongen samen met hem (Adam) een lied, zoals er gezegd is: 'Een psalm bij snarenspel, een lied voor de dag van de Sjabbat. Het is goed om dank te zeggen aan de Eeuwige (...) om in de ochtend te verhalen over Uw liefderijke verbondenheid en de daden van uw trouw gedurende de nachten' (ps. 92:1-3). 'Om in de ochtend te verhalen van Uw liefderijke verbondenheid' (Ps. 92:3) - dat is (over) de Komende Wereld die vergeleken kan worden met de ochtenden (het ochtendgloren), want er is gezegd: 'Zij zijn alle ochtenden nieuw, groot zijn de blijken van Uw trouw'  (Klaagl 3:23). 'En de daden van Uw trouw gedurende de nachten'
(Ps. 92:3) - dat is deze wereld die vergeleken kan worden met de nachten,[8] want er is gezegd: 'De last van Doema, men roept mij vanuit Seïr toe: Wachter hoe ver is de nacht. Wachter hoe ver is de nacht?' (Jes. 21:11).

Uitleg

Messiaaans perpectief

De messiaanse toon van van dit midrasj-gedeelte is niet mis te verstaan. Nadat Adam zijn brandoffer gebracht heeft en hij zijn lied voor de Sjabbat heeft  ingezet, dalen groepen van engelendienaren af om samen met hem Gods lof en de komst van de Komende Wereld te bezingen.
Adam strekt in zijn berouw en omkeer de gehele mensheid tot voorbeeld: 'De eerste mens sprak: Door mij zullen alle generaties leren, dat wie zijn overtredingen bekent en deze verlaat, gered zal worden van het oordeel van gajhinnom, er is immers gezegd: 'Het is goed om dank te zeggen aan de Eeuwige [Ps. 92:2; gelezen als: het is goed om aan de Eeuwige schuld te bekennen].'[9]

»Daarom sprak David: Heer der werelden, indien U Adam de eerste mens niet in barmhartigheid geoordeeld had op het moment dat hij at van de boom, dan had hij zelfs geen uur meer geleefd. En zoals U hem in barmhartigheid geoordeeld hebt, hebt U met hem verordonneerd dat U heden ook zijn kinderen in barmhartigheid oordeelt (...) zoals U hem in barmhartigheid geoordeeld hebt, zo zult u ook altijd de generaties die na hem komen in barmhartigheid oordelen, zoals er gezegd is: Van generatie tot generatie is Uw trouw etc.«[10]

Opnieuw plaatst de midrasj het paradijsverhaal hier in een messiaans perspectief. De mens is een falend wezen, maar in staat tot ommekeer. De breuk in de schepping kan worden geheeld indien de mens luistert naar de stem van Sinai. Want de mens - als vat vol begeerte -  heeft sturing nodig en regels die zijn neiging tot inhaligheid en wellust intomen. Om verre van overtreding te blijven, heeft hij de Tora nodig en meer nog dan dat, ook uitleg en zelfs een extra veiligheidsmarge. Dat is het mensbeeld en perspectief van waaruit Avot de-Rabbi Nathan de mededeling over de openbaring van Sinai (aan het begin van Pirké Avot) plaatst. Het vervolg van de tekst in Avot de-Rabbi Nathan onderstreept deze zienswijze.

 

 

 

  

 

[8] Het Hebreeuwse Emoena verwijst naar de daden die Gods betrouwbaarheid bewijzen. Dit begrip betekent echter ook 'geloof'. Geloof in God is voor de gemeenschap nodig ten tijde van de nacht, in deze wereld; geloof en vertrouwen in de komst van de ochtend en de Komende Wereld is onmisbaar. Zie commentaar Rabbi Eliahoe ben Avraham Delyatin, commentaar Ben Avraham.

[9] Zie Pirké de-Rabbi Eli'ezer cap. 9, in het verlengde van een uitspraak van Rabbi Jisjma'el.







[10] Zie Pesikta Rabbati Per. 40 (167a).




   Boekklkl.gif (8026 Byte)




[2] De midrasj citeert het begin van Gen. 3:14. Dit heeft waarschijnlijk de misvatting doen ontstaan, dat het hier gaat om de vervloeking van de slang. Maar de verwijzing betreft in feite het directe vervolg (in Gen. 3:17), waar God een vloek uitspreekt over Adam! Zie ook de opmerkingen bij J. Goldin (zie noot 1).

[4] Dat wil zeggen: indien de veroordeling van Adam niet op de veroordeling van Chawwa en die van de slang gevolgd was (in Gen. 3:14-17).

 

 

De mens - een terecht onttroonde koning



Sjioer 14

Vervolg tekst Avot de-Rabbi Nathan 4a

Op dat moment[1a] sprak de Heilige, Hij zij gezegend: 'Wanneer Ik hem[1b] niet veroordeel, dan zal het gebeuren dat Ik de gehele wereld verwoest.' En Hij sprak voorts: 'Deze die Ik koning heb gemaakt over de gehele wereld, hoe verdorven is hij geworden en heeft hij gegeten van de vruchten van de boom!' Onmiddellijk wendde Hij zich tot hem en vervloekte hem, want er is gezegd: 'En God sprak tot de slang (...) [en tot Adam sprak Hij: Omdat je geluisterd hebt naar de stem van je vrouw etc.]' (Gen. 3:14-17).[2]
Rabbi José[3] zegt: 'Indien zijn [Adams] veroordeling niet aan het slot van hen opgetekend was[4], dan zou hij allang de gehele wereld hebben vernietigd.'

Uitleg:

De zegening van een vloek
Ongetwijfeld handelt deze passage over de veroordeling en bestraffing van Adam, niet over die van de slang, zoals de gedrukte edities van de tekst suggereren (zie noot 1 en 2). De overtreding van Adam (en Chawwa) bestond daaruit, dat zij geen maat wensten te houden. Het eerste mensenpaar maakte zichzelf tot maatstaf van het oordeel over goed en kwaad. De eerste mens nam geen genoegen met wat God wèl veroorloofd had, maar zette al zijn zinnen juist op het weinige en de enkele vrucht die hem niet was toegestaan. Zinnelijkheid dreef Adam tot zucht naar genot, macht en bezit. De reductie van zijn macht, van zijn wereldomvattende omvang en wijsheid (waarmee hij aanvankelijk van het ene einde van de wereld naar het andere kon schouwen), betekende niet minder dan de redding van de schepping. Zonder de straf van de natuur die de mens beperkingen oplegt, zou hij de aarde ten eigen bate tot de laatste korrel hebben geëxploiteerd en vernietigd. De midrasj bevat op dit punt een uiterst actuele boodschap. De onttroning van Adam als koning van de schepping, is voor de schepping geen vloek maar zegen gebleken.
Ook de overlevering van Rabbi José sluit aan bij de grondgedachte van het begin in Avot de-Rabbi Nathan, dat de begerende mens de begrenzing nodig heeft van Gods regels. Alleen Gods geboden en verboden kunnen de ongebreidelde begeerte naar bezit en macht intomen. Zonder de limiterende regels van de Tora - zoals bijvoorbeeld rond het Sjabbatjaar, verspilling van voedsel en het verbod om vruchtbomen te vernietigen  - zou de mens de aarde allang hebben geplunderd en verwoest. Wanneer hij zich niet houdt aan het zogeheten 'bal tasjchiet' (het 'je zult niet nodeloos vernietigen en verspillen') in de Tora, laat hij een 'kaalgevreten' wereld voor zijn nageslacht achter, waarin menselijk en dierlijk leven niet langer mogelijk is.

 

Mgossae01.jpg (208292 Byte)

Jan Gossaert

 




     Boekklkl.gif (8026 Byte)

[1a] D.w.z.: direct na de overtreding van Adam en Chawwa.

[1b] D.w.z.: Adam. Zo de lezing in een handschrift. Deze lezing is terecht ook gekozen in de editie van J. Goldin, The Fathers according to Rabbi Nathan, p. 15. Gedrukte edities lezen ten onrechte: 'Indien Ik de slang niet veroordeel'. Het gaat hier echter om de veroordeling van Adam, zoals ook uit het directe vervolg en de context  in de midrasj blijkt!

[3] Rabbi José bar Chalafta (ook gewoon Rabbi José genoemd), zie sjioer 7, noot 7.

 

 

 

 

 

 




Sterc.gif (5478 Byte)

[5b] J. Goldin interperteert in zijn uitgave van Avot de-Rabbi Nathan: één van beide gezichten (i.p.v.één van beide handen). Dit is een onlogische lezing. Volgens het scheppingsverhaal ging de scheiding van Adam en Chawwa (de schepping van Chawwa uit het lichaam van Adam als andrigien wezen met twee gelaten) vooraf aan de zondeval. De vorming van Chawwa was geen straf, maar volgde op Gods inzicht dat het niet goed was wanneer Adam alleen zou blijven.



















* Rabbi Jehoeda, zie Sjioer 7, n. 13.

* Rabbi Nechemja, Tana'iet (midden tweede eeuw), leerling van Rabbi Akiva. Hij overleefde de Bar Kochba-opstand.  

* Rabbi Sjim'on - Rabbi Sjim'on bar Jochai (midden tweede eeuw). Bekend als groot mysticus en door velen beschouwd als de  auteur van het middeeleeuwse mystieke geschrift Sefer Zohar. Ook hij was leerling van Rabbi Akiva. Hij werd vervolgd door de Romeinen, van wie hij een fel tegenstander was.

* Rabbi El'azar (ben Azarja), zie sjioer 10, n. 13.

* Rabbi Sjim'on ben Lakisj, Tanna'iet uit de derde eeuw. Hij was werkzaam in Tiberias en bekend om zijn logica en scherpzinnige deducties. Leerling van Bar Kappara. In zijn jongejaren was hij betrokken bij gladiatorenspelen.

* Rabbi Simon, Amora uit Eretz Jisra'el (tweede generatie), leerling van Rabbi Jehosjoea ben Levi.













 

Vervolg tekst Avot de-Rabbi Nathan p. 4b

Toen de heilige, Hij zij gezegend, de eerste mens schiep, vormde Hij hem van voren en van achteren, want er is gezegd: 'Van achteren en van voren hebt U mij gevormd en U legde Uw hand op mij' (Ps. 139:5). Engelendienaren daalden af om hem te vernietigen,[5a] daarop nam de Heilige, Hij zij gezegend, hem en plaatste hem onder Zijn vleugels, er is immers gezegd: 'En U legde Uw hand op mij' (ibid.).
Een alternatieve uitleg [van] 'En U legde Uw hand op mij': Toen hij (de eerste mens) zondigde, nam Hij een van beide (handen)[5b] weg. Hieruit maken we op dat toen de mens en de tempel werden geschapen zij met Zijn twee handen geschapen werden. Hoe weten we dat de mens met Zijn twee handen werd geschapen? Omdat er is gezegd: 'Uw handen hebben mij gemaakt en vorm gegeven' (Ps. 119:73). Hoe weten we dat de tempel met Zijn twee handen geschapen is? Omdat er is gezegd: 'De tempel, o Heer, die Uw handen hebben geschapen' (Ex. 15:18). En er is gezegd: 'En Hij bracht hen naar Zijn heilig domein, naar de berg die Zijn rechterhand had verworven' (Ps. 78:54). En er is gezegd: 'De Eeuwige zal heersen, voor altijd en eeuwig' (Ex. 15:19).

Uitleg:

De mens - een uniek schepsel
Doorgaans verwijzen de commentaren hier naar de voorstelling dat de Schepper de eerste mens half-man en half-vrouw schiep. De Schepper figureerde hem zowel van voren als van achteren, met twee gezichten, van voren manlijk en van achteren vrouwelijk (of andersom). Pas bij de schepping van Chawwa werd de eerste mens als het ware gehalveerd, zodat man en vrouw als aparte wezens ontstonden.[6] Deze uitleg bevredigt niet.

Het ligt eerder in de rede hier uit te gaan van een associatieve en inhoudelijke samenhang tussen de opeenvolgende overleveringen in Avot de-Rabbi Nathan. De midrasj wil mijns inziens ook hier attenderen op de uniciteit van de eerste mens als een wezen van een onvoorstelbaar grote fysieke en geestelijke dimensie, als een schepsel dat voor en achter kende, heden en toekomst, dat kon (en kan) kiezen tussen goed (voor) en kwaad (achter), dat het laatst werd geschapen (van achteren, laat) maar al veel eerder (van voren, te voren) in Gods creatieve gedachten opkwam.[7]



'Van achteren en van voren' (Ps. 139:5)

»Rabbi Jehoeda* sprak in naam van Rabbi Nechemja*, die weer sprak in naam van Rabbi Sjim'on* en Rabbi El'azar*: 'Hij schiep hem (Adam) de gehele wereld vullend, van het oosten tot aan het westen, want er is gezegd: "Van achteren [achor] en van voren [we-kèdèm] hebt U mij gevormd" (Ps. 139:5); en van het noorden naar het zuiden, zoals er gezegd is: "Van het ene einde van de aarde naar het andere einde van de aarde" (Deut. 28:64).'  En hoezo (vulde hij) ook de lege ruimte van de wereld (op)|? Omdat er gezegd is: 'En U legde Uw hand op mij.'

Rabbi El'azar sprak: 'achor '[8] betekent: het laatste van het laatste scheppingswerk.[9] En we-kèdèm betekent: het eerst van het scheppingswerk van de eerste dag.'[10] Dat stemt (inderdaad) overeen met de mening van Rabbi El'azar, want Rabbi El'azar sprak: '"Laat de aarde levende ziel voortbrengen" (Gen. 1:24) - dat is de geest van de eerste mens.[11a]'

Rabbi Sjim'on ben Lakisj* sprak: 'Achor betekent het laatst van het scheppingswerk van de laatste dag, en we-kèdèm betekent het eerste van al het scheppingswerk.' Dat stemt (inderdaad) overeen met de mening van Resj Lakisj, want Resj Lakisj sprak: '"En de geest Gods zweefde over de oerwateren" - dat was de geest van de eerste mens.'

Rabbi Simon*  sprak: 'Achor betekent: het laatste van alle scheppingswerken, en we-kèdèm betekent: het eerste van alle scheppingswerken.'

(...) 'En U legde Uw hand op mij' (Ps. 139:5). Hieruit leiden we af dat zowel de mens als de tempel met twee handen geschapen werden etc.'[11b]





adamkabb.jpg (53260 Byte)



We vinden het denkbeeld van de enormiteit van de eerste mens ook bevestigd in het directe vervolg van de midrasj in Avot de-Rabbi Nathan. Zoals in de midrasj op de psalmen wordt de schepping van Adam vergeleken met die van de tempel! Evenals de tempel heeft God Adam geschapen met beide handen. Zowel de mens als de tempel vervullen namelijk een spilfunctie binnen het kosmische bestel. In de mystieke beleving vormen de tempel en de mens beide een microkosmos, een kleine afspiegeling van het grote geheel. In die functie herkennen we waarin de grootsheid van de mens is gelegen. In diens grootheid schuilt echter tevens het gevaar van totale destructie. Mocht dit unieke en machtige aardwezen - dat zelfs de engelen vereerden, benijdden en vreesden - in de hem toegewezen heilige taken falen, dan is de schepping voor niets geweest. De engelen doorzagen het gevaar en poogden de mens mogelijk daarom te vernietigen. God plaatste de mens daarop onder de beschermende vleugels van Zijn Sjechina. Maar buitendien nam Hij een van Zijn beide handen weg en plaatste deze - als reactie op de zondenval - op het hoofd van de mens. Zo reduceerde de Schepper de geestelijke en lichamelijke dimensie van Adam, opdat hij en zijn nageslacht de schepping niet te gronde zouden kunnen richten.

 


»Sjim’on ben Lakisj zegt: 'Wat betekent het vers: "En het was avond en het was ochtend, de zesde dag"(Gen. 1:31)? Dit leert ons dat God een voorwaarde stelde aan de werken van de schepping. Zeggend: "Indien Israël Mijn Tora zal aanvaarden, is het in orde, maar zo niet dan zal ik jullie doen terugkeren in de toestand van oerchaos.’"[12]

 

Onze uitleg hier sluit aan bij de weergave van de voorafgaande overlevering in Avot de-Rabbi Nathan (zie boven, begin van sjioer 14). We herkennen er de sporen in van een verwante zienswijze op de mens, als beschreven in de Babylonische Talmoed:

 








[5a] Een alternatieve lezing luidt: 'om hem te dienen' i.p.v. 'om hem te vernietigen'. De engelen wilden Adam als een God vereren en dienen. Door Adam onder de vleugels van Zijn Sjechina af te schermen, voorkwam de Schepper dit; zie commentaar Ben Avraham in Midrasj Avot de-Rabbi Nathan, ed. Rabbi Eliahoe ben Avraham van Delyatin, Wilna 1933, a.l.

 







[6] Deze voorstelling komt ook voor in de Griekse mythologie van Plato; en is onder meer genoemd in de Babylonische Talmoed, Berachot 61a (in een uitspraak van Rabbi El'azar).

[7] Zie Midrasj Tehilliem op Ps. 139:5. Vergelijk Midrasj Beresjiet Rabba 21,3 (daar overgeleverd op naam van Rabbi Jehoeda ben Rabbi Sjim'on, in naam van Rabbi El'azar).

 

 

[8] 'Achor' (van achteren) hier opgevat als een tijdsaanduiding: het laatst.

[9] De mens werd immers als laatste op de laatste scheppingsdag geformeerd.

[10] Volgens overlevering werd de ziel van de mens veel eerder geschapen en ging Gods plan om de mens te scheppen zelfs aan de schepping vooraf.

[11a] De ziel van de eerste mens was volgens deze uitleg dus al veel eerder geschapen dan zijn lichaam.





[11b] Zie Midrasj Tehilliem op Ps. 139:5.































































[12] Babylonische Talmoed, Avoda Zara 3b.




 

 

 

 

 

* Rav Jehoeda (ben Jechizke'el), bekende Amora uit Babel, derde generatie. Medestichter van de school te Poembeditha.

* Rav, zie sjioer 4, n. 6.




»Rabbi El'azar vertelde: De eerste mens strekte zich uit van de aarde tot aan het firmament, want er is gezegd: 'Vanaf de dag dat God de mens op de aarde schiep, [en van het ene einde van de hemel tot aan het andere einde van de hemel] (Deut. 4:32). Maar zodra hij zondigde, legde de Heilige, Hij zij gezegend, Zijn hand op hem en maakte hem kleiner (minder), want er is gezegd: 'U hebt mij gevormd,[13] van achteren en van voren, en legde Uw hand op mij' (Ps. 139:5). Rav Jehoeda* zei dat Rav* sprak: De eerste mens strekte zich uit van het ene einde van de wereld naar het andere einde, want er is gezegd: 'Vanaf de dag dat God de mens op de aarde schiep, en van het ene einde van de hemel tot aan het andere einde van de hemel.' Zodra hij zondigde, legde de Heilige, Hij zij gezegend, Zijn hand op hem en maakte hem kleiner (minder), zoals er gezegd is: 'En legde Uw hand op mij'.«[14]


Al deze midrasjiem verwijzen naar de paradox in het bijbelse mensbeeld. De mens is zogezegd zowel de eerste als de laatste in de schepping, zowel de grootste als de kleinste. Wanneer hij niet gezondigd had, zou hij koning over de schepping gebleven zijn. Nu hij gezondigd heeft, zijn Adams vermogens ingeperkt. Hij is een gewoon onderdaan en onderdeel van de natuur geworden. De aarde geeft haar opbrengsten pas na veel menselijke inspanning prijs. De grondgedachte blijft dat de macht van de mens om destructie te voorkomen aan banden moest worden gelegd. Op de achtergrond van een hele symfonie aan tradities blijft het thema van de regulerende en beschermende functie van de Tora en haar regels als een basso continuo in de tekst doorklinken. 'De Eeuwige zal heersen voor altijd en eeuwig' vormt daarom een passend slot van deze midrasj-passage in Avot de-Rabbi Nathan.

 

 

 

[13] Tzartani - U hebt mij gevormd - leest de bijbelcommentattor Rasji in navolging van de Targoem als (van het werkwoord tzarar): U hebt mij ingeperkt. Het gehele vers zou verwijzen naar Gods reductie van de dimensie van de eerste mens.

 

[14] Zie Babylonische Talmoed, Chagiga 12a.

Hoofdstuk 2



    Boekklkl.gif (8026 Byte)






      Sterc.gif (1440 Byte)

* Het handschrift -Vaticaan leest: 'Kan het zijn dat hij met haar eet en met haar drinkt en luchtige woorden met haar spreekt?'; zie voor verdere varianten L. Finkelstein, Mavo le-Massechtot etc., p. 186 en 127. De overschrijver scherpte de tekst aan, omdat voor hem het omarmen of  kussen van een nidda al helemaal ondenkbaar was.



De vrouw in haar periode van afzondering



Sjioer 15

Vervolg tekst Avot de-Rabbi Nathan 4b

Welke is de omheining die de Tora om haar woorden heeft gemaakt? Welnu, de Schrift zegt: 'En je zult niet naderen tot een vrouw wanneer zij in de afzondering van haar onreinheid verkeert' (Lev. 18:19). Kan het zijn dat hij haar (wel) omarmt, kust en luchtige woorden tot haar spreekt?* De Schrift zegt echter: 'Je zult niet naderen' (geen toenadering zoeken). Kan het zijn dat hij (wel) met haar in (één) bed slaapt terwijl zij gekleed is? De Schrift zegt echter: 'En je zult niet naderen'. Kan het dan misschien zo zijn dat zij (wel) haar gezicht wast en haar ogen schminkt? De Schrift zegt: 'En de ongestelde (vrouw)[1] in haar afzondering' (Lev. 15:33). Alle dagen van haar menstruatie zal zij in afzondering blijven. Daarom zegt men: Iedere vrouw die zichzelf onaantrekkelijk maakt gedurende de dagen van haar afzondering (menstruatie), ontvangt de goedkeuring van de Wijzen; maar iedere vrouw die zichzelf mooi maakt gedurende de dagen van haar afzondering, vindt geen goedkeuring in de ogen van de Wijzen.*


    
Boekklkl.gif (8026 Byte)






[1] Hebreeuws ha-dawa - de ongestelde. Het werkwoord dawa betekent ook: ellendig zijn, treurig zijn, mat zijn. Vgl. Klaagl. 1:13 en 5:17.

*  Juist de school van Sjammai verbood een vrouw om zich tijdens de menstruatieperiode aantrekkelijk te maken. De school van Hillel en Rabbi Akiva waren een andere mening toegedaan; zie L. Finkelstein, Mavo le-Massechtot Avot, p. xii.

Uitleg:

Men kan niet voorzichtig genoeg zijn
De regels omtrent de voorgeschreven 'afzondering' van een menstruerende vrouw vinden we beschreven in Lev. 15:19-23. Wanneer een vrouw bloed verliest ten gevolge van menstruatie, blijft zij zeven dagen onrein. Gedurende die periode mag zij geen seksuele gemeenschap met haar echtgenoot genieten. Zij mag niemand aanraken, opdat haar onreinheid niet op een andere persoon overgaat. Mocht zij toch seksuele gemeenschap hebben met haar echtgenoot, dan zal ook hij zeven dagen onrein blijven.
De op deze tekst gebaseerde halacha schrijft voor dat een vrouw na het stoppen van het bloeden nog zeven dagen onrein blijft. Zij mag pas met het tellen van de zeven dagen beginnen, wanneer er minsten vijf dagen verstreken zijn vanaf het eerste begin van het bloeden. De periode van 'afzondering' en onreinheid van een menstruerende vrouw duurt dus minimaal twaalf dagen. Aan het eind van de periode van 'afzondering' neemt zij een reinigingsbad, waarna seksuele gemeenschap met haar man weer is toegestaan.
De Wijzen kenden de ongelooflijke kracht van de seksuele drift. Zij hebben daarom extra voorzieningen getroffen om overtreding van het verbod van lichamelijke toenadering te voorkomen. De omheining die de rabbijnen op dit punt rond de Tora maken, bestaat uit zogeheten 'harchakot'-   verwijderingen. Dit zijn extra, zeer specifieke regels om direct lichamelijk contact tussen een man en zijn echtgenote tijdens de periode van menstruatie te voorkomen.[2] De midrasj in Avot de-Rabbi Nathan beschrijft enkele voorbeelden van zulke extra regels.






















[2] Een overzichtelijke opsomming van harchakot is opgenomen in de Sjoelchan Aroech, Jorè Dea 195.


 

Even geliefd als onder het huwelijksbaldakijn

Buitenstaanders ervaren deze regels rond afzondering en onreinheid niet zelden als denigrerend voor de vrouw. Zo zijn deze regels absoluut niet bedoeld, hoewel ideaal en praktijk uiteen kunnen lopen. De regels beogen juist de vrouwelijke waardigheid en bezitten een beschermende functie. We citeren enkele opmerkingen daarover van A.P. Friedman:

»'Het is misschien de moeite waard op te merken, dat geen enkele halacha [die afzondering van de menstruerende vrouw voorschrijft] hoffelijkheid, teder spreken of consideratie gedurende de nidda-periode verbiedt (...) Zoals wij dikwijls al hebben opgemerkt, verzekert het juiste gedrag van man en vrouw gedurende de nidda-periode - hun nauwgezette observantie van de wetten en de 'spirit' die deze tijd karakteriseert - dat hun intimiteit, wanneer zij zich weer met elkaar herenigen, oneindig vreugdevoller en betekenisvoller zal zijn. Dat is de vervulling van de Tora-belofte, dat zij 'even geliefd voor hem zal zijn als toen zij onder 'het huwelijksbaldakijn stapte.'«[3]
















[3] Zie A.P Friedman, Marital Intimacy, A Traditional Approach, London 1996, 101-102.










     Sterc.gif (1440 Byte)

 

We herhalen nog een keer een gedeelte uit de hier besproken passage van Avot de-Rabbi Nathan:

»Kan het dan misschien zo zijn dat zij (wel) haar gezicht wast en haar ogen schminkt? De Schrift zegt: 'En de ongestelde (vrouw)[1] in haar afzondering' (Lev. 15:33). Alle dagen van haar menstruatie zal zij in afzondering blijven. Daarom zegt men: Iedere vrouw die zichzelf onaantrekkelijk maakt gedurende de dagen van haar afzondering (menstruatie), ontvangt de goedkeuring van de Wijzen; maar iedere vrouw die zichzelf mooi maakt gedurende de dagen van haar afzondering, vindt geen goedkeuring in de ogen van de Wijzen.«

De Wijzen zwaaien een vrouw lof toe wanneer zij er gedurende haar menstruatieperiode onflatteus en onverzorgd bijloopt. Dat doet onsympathiek aan. Getuigt het wel van respect voor de vrouw?  Doet het geen afbreuk aan de waardering voor de rabbijnse traditie? Men doet er goed aan nooit een oordeel te vellen over de traditie als geheel op grond van een enkele overlevering. Wie goed zoekt, signaleert doorgaans bij vrijwel elke  uitspraak uit de traditie ook tegengeluiden. In dit geval biedt een controverse in de Babylonische Talmoed tegenwicht. We vernemen dat Rabbi Akiva zich verzet heeft tegen loftuitingen over een zichzelf onaantrekkelijk makende vrouw. Hij leverde kritiek en koos gedecideerd een andere uitleg van het vers in Leviticus:


»Zoals er verteld is, hebben de Wijzen (de oudsten) ten aanzien van het vers: En de ongestelde (vrouw)[1] in haar afzondering' (Lev. 15:33) onderwezen dat dit betekent, dat zij zichzelf niet schminkt, geen rouge opbrengt en zich niet mooi maakt met kleurrijke kleren. Totdat Rabbi Akiva kwam en onderwees: 'Indien dat zo was, zou je haar geminacht maken bij haar echtgenoot, wat tot gevolg zou kunnen hebben dat hij  van haar wil scheiden!'
Maar wat wil de Schrift zeggen met 'En de ongestelde (vrouw) in haar afzondering''? - dat zij in haar afzondering zal blijven totdat zij in het water gaat (om haar reinigingsbad te nemen).»[4]

Rabbi Akiva beschouwde de uitleg van de oudsten als denigrerend voor de vrouw en als een mogelijke bedreiging voor het huwelijk. Daarom gaf hij - hoewel deze rabbijn in zijn exegese bergen aan haren kon ophangen - dit maal de voorkeur aan een sobere en letterlijke interpretatie van de Schrift. Opnieuw blijkt het besef bij de rabbijnen, dat men het concept 'sejag la-Tora' (een omheining rond de Tora) niet te ver mag aanscherpen, wil het niet aan zijn doel voorbij schieten! Overdrijven in strengheid kan ook ongewenst zijn!

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[4] Zie Babylonische Talmoed, Sjabbat 64b; besproken in Binjan Jehosjoea, het bekende commentaar op Avot de-Rabbi Nathan van  van Rabbi Jehosjoea Falk.

 

 

 









Qkopchassied.gif (8057 Byte)



    Sterc.gif (1440 Byte)
[5] Zie het commentaar Ben Avraham in Midrasj Avot de-Rabbi Nathan, ed. Rabbi Eliahoe ben Avraham van Delyatin, Wilna 1933, a.l ; vgl. Babylonische Talmoed Menachot 44a: 'Ieder die gebedsriemen aanlegt, diens dagen zal men verlengen.'


Lengte van dagen



»Op weg naar huis van de begrafenis van Rev Jehoeda Arje Leib van Ger, sprak diens oudste zoon Rev Avraham Mordechai tot zijn broer Rev Mosje ben Betzal'el: 'Onze vader genoot lengte van dagen.' 'Maar hij bereikte niet eens de leeftijd van zestig', bracht zijn broeder daartegenin. Antwoordde Rev Avraham: 'Hij genoot inderdaad geen lengte van jaren, maar hij genoot wel degelijk lengte van dagen.'« 

Tekst van Avot de Rabbi Nathan p. 4b (slot)

Het gebeurde met iemand die veel in Schrift las, veel mondelinge uitleg leerde en veelvuldig de Tora-wijzen diensten bewees, dat hij in het midden van zijn dagen (vroegtijdig) stierf. Zijn echtgenote nam zijn gebedsriemen[5] en ging (daarmee) rond in de gebeds- en studiehuizen, waarbij zij luidkeels weende en tot hen (de aanwezigen) sprak: 'Mijne heren, in de Tora staat geschreven: 'Want zij[6] is jouw leven en de lengte van jouw dagen' (vgl. Deut. 30:20). Mijn man (meester) die veel Schrift gelezen heeft, veel mondelinge uitleg heeft bestudeerd en veelvuldig de Tora-wijzen heeft gediend, waarom is hij halverwege zijn dagen gestorven? Er was niemand die haar enig antwoord gaf. Een keer overkwam het haar dat ze Elia ontmoette, hij zij ten goede gememoreerd. Hij sprak tot haar: 'Mijn dochter, waarom huil je zo luid?' Zij antwoordde hem: 'Rabbi, mijn man heeft veel Schrift gelezen en veel mondelinge leer bestudeerd en veel vuldig de Tora-wijzen gediend en hij stierf (toch) halverwege zijn levensdagen!'




















 

 

[6] Ed. Schechter leest: 'Want zij (de Tora?) is jouw leven en de lengte van jouw dagen.'  In werkelijkheid luidt het vers: 'Want Hij (God) is jouw leven en de lengte van jouw dagen'.



Ga naar vervolg van sjioer 15 (Avot de-Rabbi Nathan II, 5a): Basisknopkl.jpg (825 Byte)


©  2012, dr. Marcus van Loopik, Hilversum

Naar vorige pagina (Avot de-Rabbi Nathan p. 3):  Basisknopkl.jpg (825 Byte)

Naar het begin van de cursus (Avot de-Rabbi Nathan p. 1):  Basisknopkl.jpg (825 Byte)

Gaarne reacties en feedback: m.loopik50@upcmail.nl Basisknopkl.jpg (825 Byte)